Главная > Рукописи > Остромирово Евангелие > Публикации > Древнерусское церковное пение
Остромирово Евангелие

 

Остромирово Евангелие и древнерусское церковное пение

Н. В. Рамазанова

Остромирово Евангелие, относящееся, как известно, к краткому типу Евангелия апракос, представляет собой сборник чтений, предназначенных для богослужения. Евангельские тексты, звучавшие в процессе церковной службы, являлись частью целого – храмового действа, все элементы которого взаимодополняли друг друга. Особенно тесно были связаны чтение и пение. Евангельские стихи, как и стихи других книг Священного Писания, звучали в окружении церковных песнопений, в которых христианские идеи и события церковной истории, отраженные в читающихся текстах, облекались в особую музыкально-поэтическую форму. Да и само чтение за богослужением отличалось от обыденного, внецерковного. Оно отчасти приближалось к пению, поскольку тексты священных книг читались нараспев. На сходство чтения и пения в церкви указывал в свое время И. И. Вознесенский. Он отмечал, что «чтение… нараспев по своей певучести и протяженности приближается к пению, то есть совершается в определенной области звуков, с определенными интервалами и остановками».1 Исследователь подчеркивал, что общие черты между чтением и пением проявляются в их содержании, богослужебной функции, и, отчасти, в свойствах и характере самих мелодий. Церковное пение, – писал Вознесенский, – «есть тоже чтение на распев, то более краткий и простой по своему музыкально-техническому построению, то более извилистый, протяжный и развитый мелодически».2

В церкви нараспев читались тексты разных книг Священного Писания, но чтение Евангелия, по мнению Вознесенского, «в особенности было известно издревле и повсюду как чтение распевное».3 В Остромировом евангелии сохранились свидетельства такого чтения – так называемые экфонетические4 знаки, которые, в свою очередь, восходят к древнегреческим знакам просодии.5 Эти знаки отмечают акценты, долготу звуков, определяя их певучесть, а также указывают на синтаксическое членение текстов. Знаки просодии послужили основой не только для экфонетической нотации, помещавшейся в книги для чтения, но и для византийского невменного письма, посредством которого записывались роспевы церковных песнопений. Позже эти знаки стали использоваться в кондакарной и знаменной нотацях на Руси.

Экфонетические знаки греческих, славянских, древнерусских Евангелий привлекали внимание многих исследователей. Ими занимались И. И. Вознесенский, К. И. Пападопуло-Керамевс,  В. М. Металлов, Н. Ф. Финдейзен, Д. Стефанович, В. Мошин, Ж. Тибо, Э. Веллес, К. Хёг,6 и др. Это явление интересует ученых и в настоящее время. В 2006 г. вышли из печати две книги, в каждой из которых есть разделы, посвященные экфонетической нотации Остромирова евангелия. Это труды В. М. Загребина – «Исследования памятников южнославянской и древнерусской письменности»7 и Т. Ф. Владышевской – «Музыкальная культура Древней Руси».8

Оба автора вводят в науку новые представления о, казалось бы, давно известном явлении. Так, В. М. Загребин, детально проанализировав Остромирово Евангелие с палеографической точки зрения, определил, что экфонетические знаки в нем записывались в разное время. Часть знаков, которые он определил как «первоначальные», были написаны темно-вишневой краской, а позднее поновлены чернилами, киноварью или золотом. Кроме «первоначальных» он выявил и киноварные знаки более позднего происхождения.

Количество видов знаков в Остромировом евангелии, по подсчетам В. М. Загребина, почти вдвое меньше, чем в другом памятнике XI в. – Куприяновских листках. Т. Ф. Владышевская также подчеркивает, что «Куприяновы (или Новгородские) листки… это единственная славянская рукопись, в которой есть почти все знаки экфонетической нотации, встречаемые в греческих священных книгах»,9 тогда как в Остромировом евангелии музыкальные знаки проставлены менее тщательно. Причем, как отметила она, чаще всего используется знак телейя (†). В. М. Загребин же, кроме телейи, указал на более частое по сравнению с остальными знаками использование знака гипокрисис (ипокрисис) (>).10

Т. Ф. Владышевская не только констатировала наличие экфонетических знаков в Остромировом евангелии, она попыталась представить себе реальное звучание текста, в котором они присутствуют. Для этого она использовала метод, впервые примененный К. Хёгом, который сопоставил тексты средневековых греческих Евангелий с нотной записью тех же текстов, прочитанных митрополитом Иринеем Самосским в 1931 г. Идя по этому пути, исследовательница соотнесла текст чтения на Пасху из Остромирова евангелия с нотной записью, сделаной ею во время экспедиции 1968 г. к нижегородским старообрядцам. Сопоставление позволило отметить «идентичность фразировки, совпадение остановок при делении текста на фрагменты».11 Однако, высказанное далее мнение автора, что это обуславливает «сходство мелодического оформления кадансов-цезур и свидетельствует о неизменности и устойчивости псалмодического типа распевного чтения»,12 вызывает сомнение. Едва ли можно говорить о сходстве мелодического оформления и какой бы то ни было неизменности, сопоставляя тексты, отделенные друг от друга более чем 900-летним периодом времени.

В Пасхальном чтении Остромирова евангелия используется только знак телейи, тогда как другие экфонетические знаки отсутствуют. При этом над телейей часто пишется дополнительный знак – сирматике. «Сирматике и телейя, соединенные вместие по вертикали, – как предположила Т. Ф. Владышевская, – означают весьма распространенный каденционный оборот типа группетто с долгим звуком на конце».13 Надо заметить, что В. М. Загребин придерживался иной точки зрения. По его наблюдениям, знак, стоящий над телейей, также как и подставка под ней, изначально в книге отсутствовали. Они были внесены в процессе поновления текста для «более тщательного камуфлирования»14 первоначальных темно-вишневых знаков, стоявших на этих местах. Отсюда следует заключение, со ссылкой на мнение болгарских исследователей С. Петрова и Х. Кодова,15 что форма знаков не была связана с каким-либо особым содержанием.

Однако существует и другой взгляд на это начертание, сформулированный И. А. Гарднером. Основываясь на практике Константинопольской церкви св. Софии, он отметил, что Пасхальный текст, разделенный на фрагменты, читался там на нескольких языках, причем каждый фрагмент повторялся, по меньшей мере, дважды: один раз он читался архиереем на одном языке, второй – диаконом или протодиаконом на другом. «Возможно, – пишет Гарднер, – особо разукрашенные телейи указывали, что здесь архиерей возобновлял свое чтение, и что при следующих, графически более простых вариантах этого знака, возобновляли свое чтение сослужащие».16

Предположение Гарднера, исходя из буквального перевода с греческого слова – совершенная пауза, имеет свои основания. Однако все же следует заметить, что телейя в Остромировом евангелии не просто «разукрашена». Над ней ставится другой знак – сирматики, – который также является экфонетическим, означающим, по мнению исследователей, волнообразное движение, а сама телейя поднимается на постамент. Начертание телейи на постаменте встречается не только в евангелии, но и в книгах, содержащих кондакарную нотацию. И хотя точное значение как экфонетических знаков, так и знаков кондакарной нотации до сих пор не установлено, можно все же предполагать, что составное начертание знака телейи в евангельском чтении Пасхи («праздника праздников») выполняло особую функцию.

Но вернемся к исследованию В. М. Загребина, в котором он детально изучил экфонетическую нотацию книжного памятника и выявил 451 знак, присутствующий в книге. По его наблюдениям, знаки, наиболее важные для интонирования текста Евангелия – кремасти, оксия, двойная вария, апострофос (апостроф) – сосредоточены лишь на отдельных листах в чтениях на заутрени в неделю17 цветную и новому лету. В первом случае темно-вишневой краской, а поверх нее золотом, проставлены 8 знаков – 4 кремасти (s), 2 оксии (´), два апострофа (,) в начальной части текста:

Л. 140б18

Л. 211в-г19

Надо заметить, что и в том и в другом случаях используется византийская классическая система расстановки знаков, известная по греческим источникам X–XII вв.,20 в соответствии с которой знаки размещаются парами – один в начале и один в конце каждого колона.21 В соответствии с этой же системой во втором примере двойные знаки проставлены в конце чтения. Эти знаки, по предположению И. Арванитиса, «обозначают более развернутую финальную каденцию».22

Как уже отмечалось выше, все эти знаки присутствуют лишь в двух текстах Остромирова евангелия. В других же чтениях проставлены только знаки телейя и ипокрисис. Приведем таблицу, в которой покажем количественные соотношения этих знаков в евангельских текстах, читающихся в богослужении разных праздников:

Праздник церковного календаря Место в службе Телейя Ипокрисис Листы рукописи
[Неделя Пасхи] Литургия 19 0 2а–3г
Понедельник Светлой седмицы Литургия 15 6 3г–4а
Вторник Светлой седмицы Литургия 33 12 4б–6а
Среда Светлой седмицы Литургия 34 8 6а–7б
Четверг Светлой седмицы Литургия 22 7 (7б–8в)
Пятница Светлой седмицы Литургия 15 6 8а–9а
Суббота

Светлой седмицы

Литургия 16 6 9в–10в
[Неделя] 1-й седмицы по Пасхе Литургия 26 Нет 10в–11в
Понедельник 2-й седмицы Литургия 17 2 11г–12в
Вторник

2-й седмицы

Литургия 8 3 12в–13а
Среда

2-й седмицы

Литургия 12 Нет 13а–13г
Четверг

2-й седмицы

Литургия 11 2 12г–14в
Пятница

2-й седмицы

Литургия 29 7 14в–16а
Суббота

2-й седмицы

Литургия 10 2 16а–17б
Воскресенье Пятидесятницы Литургия 19 1 54б–55б
2-е Евангелие Святых страстей Утреня 46 Нет 176в–179б
Неделя перед Рождеством Христовым («Святыимъ о(т)цем») Литургия 1 (в конце) Нет 247в

Судя по приведенным данным, телейя употребляется значительно чаще ипокрисиса, что обусловлено ее ролью в чтениях. Она разделяет большие синтаксические конструкции текста, и выполняет кадансирующую функцию в интонировании окончаний этих конструкций.

Что же касается знака ипокрисис, то он используется эпизодически. Причем в его употреблении есть некоторые закономерности. Знаки проставляются на границах более мелких построений – колонов – и группируются по 2 или 3 на небольших участках текста. Например:

«о нихъже> сътязаетася> къ себе идоуща> и еста дряхла†»; «делъмь и словъмь> предъ Богъмь> и всеми людьм膻; «мыже надеяахомъся> яко сь есть> хотя ли избавити Из(раи)ла†»; (вторник Светлой седмицы, л. 4в–5в) и т. д.

Исключение – чтение службы Пятидесятницы. Здесь стоит только один знак – «дроузии глаголаху> е да отъ Галилея Христосъ придеть.» (л. 54в), причем он отличается от подобных знаков в других чтениях по своей форме – записан тонким пером и скорее напоминает киноварный росчерк между словами.

Колоны, разделяемые знаком ипокрисис, всегда находятся внутри более крупного синтаксического построения, в конце которого чаще всего стоит телейя или точка. В ряде случаев ипокрисис подчеркивает риторические фигуры: вопрос – «не тако ли подобаше по стати Х(рист)оу> и въниитии> въ славу свою†»; вопрос и отрицание – «къто убо ты есиЮ> Илия ли еси> и глагола несмь> пророкъ.»; фигуры добавления – «въ немъ> въ дьни сия> и рече има†»; объединения «и приимъ хлебъ бл(а)г(о)сл(о)ви> и преломль> даяше има.» и т. д. Интересно, что группы знаков ипокрисис, как правило, встречаются в 3-й четверти чтения – в зоне «золотого сечения» текста, реже в середине, еще реже в конце. Возможно, их появление связано с кульминационными участками чтений, которые требовали особо выразительного произнесения. На это указывает и буквальный перевод наименования знака от – играть (роль).

Несмотря на то, что экфонетические знаки проставлены далеко не во всех текстах Евангелия, надо полагать, что при написании рукописи планировалась расстановка их (по крайней мере знаков телейя и ипокрисис) по всей книге. Записывая тексты, писцы не только ставили точки между словами, но и оставляли пробелы. Судя по всему, пробелы предназначались для экфонетических знаков. Это подтверждается тем, что в Остромировом евангелии есть чтения, где пробелы отсутствуют, так как все они заполнены экфонетическими знаками. Примечательно, что эти чтения приходятся на начальную часть книги: чтение на Пасху и две седмицы, следующие за ней. Причем знаки здесь проставлены теми же чернилами, что и основной текст, за исключением пасхального чтения, где, как совершенно справедливо заметил В. М. Загребин, телейи были поновлены и дополнены (подставками и сирматике). Следовательно, в начальных чтениях Евангелия они либо проставлялись самим писцом основного текста, либо кем-то другим сразу после завершения написания книги. Эта работа не была доведена до конца, и в дальнейшем, разными людьми (разными почерками и чернилами) знаки ставились лишь в выше упомянутых отдельных чтениях – в неделю Пятидесятницы, неделю Цветную, Новому лету, Святым Страстям.

Все перечисленные праздники относятся к наиболее значимым в общем круге церковных торжеств, возможно, этим и объясняется их выбор.23 Чтецы, осознавая необходимость особо выразительного распевного чтения именно этих текстов, ставили знаки, ориентируясь на греческие источники X–XII вв. Причем систематически проставлялись лишь телейи. Другие же знаки, в особенности надстрочные и подстрочные, вносились фрагментарно. Они должны были служить лишь напоминанием о том, как звучит начало или конец читающегося текста.

Помимо экфонетических знаков, предусматривавших распевное чтение, на связь Остромирова евангелия с древнерусской гимнографией указывает целый ряд других признаков, которые можно подразделить на внешние и содержательные.

К первой группе относится, прежде всего, состав кодекса.

Как известно, Остромирово евангелие, как и другие Евангелия апракосы, состоит из двух частей.24 Первая часть заключает в себе чтения, связанные с подвижным лунным кругом церковного календаря, вторая – с солнечным кругом, включающим постоянные, непереходящие календарные праздники. В свою очередь первая часть Евангелия складывается из нескольких разделов (по определению Л. П. Жуковской – циклов), отделенных друг от друга заставками и (или) миниатюрами. В первом разделе записаны тексты, читающиеся от Пасхи (л. 2) до Пятидесятницы включительно (л. 56 об.).

Во втором – от субботы по Пятидесятнице (л. 58) до 17-й недели (л. 88).

Затем следует раздел чтений с заголовком «Начатъкъ новомоу летоу» (л. 89), заключающий в себе тексты, читающиеся в субботние и воскресные дни в течение 18 недель, к этому же разделу относятся чтения в субботы и недели мясопустную и сыропустную.

Следующий раздел первой части Евангелия – чтения в субботы и недели «Святаго поста» (л. 127) от 1-й до 6-й. В этом же разделе помещены чтения в неделю цветоносия и каждый день страстной «Великыя» седмицы.

Далее заставкой отделены 12 Евангельских чтений «въ пресвятую муку Господа нашего Исуса Христа» (чтения Святых страстей) (л. 164), продолжением которых служат чтения в Великий пяток и в субботу.

Еще одна заставка отмечает начало очередного раздела 1-й части, озаглавленного «11 Евангелий» (л. 204 об.).

Заставкой отделена и вторая, месяцесловная часть книги, с заголовком «Сборникъ цьркъвьныи, начинаеться от месяца септября до месяца авгоста, рекомаго зарева» (л. 210 об.).

Каждая из этих частей и почти каждый раздел, составляющие Евангелие, соотносятся либо с определенной певческой книгой, либо с циклом песнопений, помещаемым в ту или иную книгу. Так, еще Л. П. Жуковская отметила соответствие первого и последнего разделов первой части Евангелия апракос Триоди цветной и Триоди постной. К этому можно добавить также цветной и постный Стихирари. По наблюдениям М. А. Моминой, в ряде греческих рукописей X в., а также в русских печатных изданиях 2-й половины XVII столетия с исправленным никоновскими справщиками текстом, цветная Триодь начиналась с Пасхи, постная же оканчивалась службой в Великую субботу.25 Именно такое деление мы находим в Остромировом евангелии и в других Евангелиях апракосах. Однако деление в рукописных русских и славянских Триодях постных, как и в постных Стихирарях иное. Они начинаются с недели о мытаре и фарисее, которая относится к предыдущему разделу Остромирова евангелия, причем название этой недели в нем отсутствует. Точно также Триодь и Стихирарь цветные выходят за рамки первого раздела Евангелия, начинаясь с последней седмицы поста (недели цветной).

12 чтений, озаглавленных «Евангелие въ пресвятую муку Господа нашего Исуса Христа, на тафати»,26 непосредственно связаны с циклом песнопений, также имеющих в рукописях собственный заголовок «Последование (или Начало) святых страстей». Этот цикл, встречающийся в нотированных рукописях с XII столетия,27 входит в певческие книги Триодь и Стихирарь постные. Точно также «Евангелие в пресвятую муку…», хотя и выделено в рукописи заставкой, входит в состав чтений страстной седмицы. Однако и здесь мы встречаемся с некоторыми различиями. Если в Триодях и Стихирарях песнопения Святых страстей записаны на утрени Великой пятницы, что обозначено в заголовках «Чин нощи святаго пятка», то в Остромировом евангелии, как и в других Евангелиях апракосах, страстные чтения находятся между текстами четверга и пятницы.28 Это связано с тем, что чин страстей совершался на бдении, продолжавшемся с вечера четверга до утра пятницы.29

Раздел рукописи, озаглавленный «11 Евангелий», соотносится с циклом 11 светильнов и стихир евангельских, записывавшимся в нотированных рукописях как в виде дополнения к Октоиху, так и в качестве самостоятельного цикла.

От недели Всех святых (2-й недели по Пятидесятнице) до начала Великого поста основной богослужебной певческой книгой является Октоих. Учитывая, что в ранний период существования древнерусского певческого искусства песнопения Октоиха записывались в разных книгах (Октоих изборный, Шестоднев, Параклитик), разделы Остромирова евангелия, охватывающего указанный период, соотносятся с этими книгами.

Что же касается второй части Евангелия, заключающей в себе чтения на фиксированные праздники церковного календаря, то она соответствует Стихирарям минейным.

Итак, охватывая оба круга церковного календаря, тексты Остромирова евангелия, как и других Евангелий апракосов, были сгруппированы в соответствии с их распределением во времени. А, поскольку в каждый период церковного года на первый план выходила определенная певческая книга, каждый раздел Евангелия соотносился именно с ней. При этом певческие книги не в полной мере соответствовали разделам Евангелия. Так, Триоди постная и цветная включали в себя песнопения седмиц, предшествовавших посту и Пасхе. А в Октоихе мы не найдем заголовков с определением «новому лету». Последнее, вероятно, объясняется тем, что составители Евангелия апракос стремились посредством этих заголовков указать на начало нового года не только в цикле непереходящих праздников, где день 1 сентября всегда оставался неизменным, но и в меняющемся из года в год лунном круге. «Начало цикла «нового лета», – как отметила Жуковская, – примерно совпадает с началом нового года по сентябрьскому стилю».30 Отсутствие же такого определения в Октоихах обусловлено тем, что 8 гласов Октоиха соответствовали 8 неделям лунного календаря, затем круг замыкался, и пение следующей седмицы вновь начиналось с 1-го гласа. То есть каждые последующие 8 недель звучали одни и те же песнопения. И если на субботы и недели «нового лета» приходятся тексты евангельских чтений, до этого в книге не записывавшиеся,31 то песнопения Октоиха в эти же дни должны были повторяться.

Предназначенность Евангелия апракос для богослужения, связь его структуры с церковным годом, соотнесенность с певческими книгами, определяли сходство заголовков. Так, в Евангелии, Триодях и Стихирарях постных и цветных одинаково обозначены названия недель: «светлой», «мясопустной», «сыропустной», всех недель поста и т. д. Одни и те же имена святых мы встречаем в Евангелии и Стихирарях минейных, хотя круг памятей в Евангелии значительно шире, чем в Стихирарях.

Имена святых встречаются не только в месяцесловном круге, но и в круге подвижных праздников. Так, в Остромировом евангелии в заголовке субботы 1-й седмицы поста мы находим имя мученика Феодора Тирона32 (л. 128). Это же имя перед песнопениями той же седмицы обнаруживается и в Стихирарях постных,33 однако оно приходится не на субботу, а на пятницу. Это расхождение на день объясняется тем, что в Евангелии помещены чтения на литургии, тогда как празднование памяти святого начинается накануне вечером.

Однако между Евангелием апракос и певческими книгами наблюдается не только внешнее сходство. Евангельские чтения в богослужении находятся в окружении песнопений, и в Остромировом евангелии мы встречаем ремарки отсылающие к этим песнопениям. Как известно, перед чтением Евангелия на литургии поется «Аллилуия» – «песнь в прославление Господа, возвещающая о пришествии его на землю».34 За пением «Аллилуия» звучит стих Святого писания, «который имеет связь с читающимся за ним Евангелием».35 В ремарках перед текстами евангельских чтений на литургии указывается глас, на который поется «Аллилуия», и отмечается Стих Святого Писания. Например: «Въ понед(ельникъ) с(ве)тлыя нед(еля). С(вя)тыихъ апостолъ. Алле(луия). Глас а. Исповедать небеса чоудес(а Твоя)» (л. 3);36 «Въ среду светлыя нед(еля). Алле(луия). Глас и. «Величит д(у)ша моя Г(оспо)да» (л. 6) и т. д. Записи «Аллилуия» на восемь гласов известны по ранним певческим книгам. Так, в Типографском Уставе с Кондакарем, датирующимся XI–XII вв., и являющимся одним из наиболее ранних по времени написания источником, роспевы «Аллилуия» встречаются неоднократно.37

Впоследствии «Аллилуия», поющиеся на литургии, стали записываться с нотацией, но потеряли гласовые обозначения. И в Обиходы XVI– XVII вв. «Аллилуия» вносится без гласовых указаний в число песнопений литургии. Стихи, следующие за «Аллилуией» и предшествующие чтению Евангелия в нотированных рукописях не фиксируются, в отличие от прокимнов, звучание которых предшествует Апостолу. Подчас мы находим в рукописях целую подборку, включающую прокимны воскресные, прокимны седмичные («по вся дни»), прокимны за упокой, прокимны священномученикам, прокимны преподобномученикам, прокимны мученикам,38 но иногда с разными вариантами роспевов.39 Правда такие полные подборки прокимнов, за которыми следует «Аллилуия», предусматривающие едва ли не все варианты богослужения, записываются далеко не всегда. Чаще в рукописях присутствуют прокимны седмичные («дневные»), прокимен «заупокой» и «Аллилуия», также без гласовых обозначений,40 прокимны во всю седмицу Пасхи.41 Причем в отдельных случаях после этих песнопений следует ремарка «Евангелие»,42 напоминающая о переходе к чтению евангельского текста.

Иногда в нотированных источниках отмечаются как песнопения, предшествующие чтению Евангелия («Аллилуия», «Слава Тебе Господи»43), так и последующие за ним, например, «Стихира по Евангелии на молебне Богородицы Одигитрии».44 В нотированных рукописях можно обнаружить и Указатель Евангельских чтений, помещенный после стихир евангельских.45 Упоминания о Евангелии есть и в уставных указаниях. В частности, в службе недели цветной одной из рукописей записано; «Егда же целуютъ братия Евангелие, раздаваетъ игумен Ваиа. И мы поем».46

В певческих рукописных источниках встречаются и другие ссылки на Евангелие. Т. Ф. Владышевская, рассматривая содержание Типографского Устава с Кондакарем, отметила в «Службе на мир» после прокимна, стиха Псалтири и указания на евангельское чтение («Рече Господь своим учеником: аще любите мя») запись конечной фразы чтения с последующей отсылкой «ищи в велицем Евангелии на страс. Въ зачале» (л. 14).47

В конце месяцесловной части Остромирова евангелия помещены чтения служб на разные случаи. Ряд этих чтений, по наблюдениям Т. Ф. Владышевской, соответствуют службам, включенным в Типографский устав. Исследовательница указала, что чтение в Остромировом евангелии «в память страха» (л. 288в–289 г.) соотносится со «Службой страху и рати» в Типографском уставе; «В победу царю на брани» (л. 289в) – со «службой на победу»; «Чьтение за болящая мужа и жены» (л. 289г), указанное с отсылкой к 4-й субботе по Пятидесятнице («пис. суб. д в Матф.») – со «службой недужным». А чтение «На освящение церкви» (л. 288в) – с ненотированным прокимном «На обновление церкви и на освящение».48

В течение года одни и те же евангельские тексты читаются неоднократно. Они повторются в богослужении близких по содержанию праздников. В связи с этим в Остромировом евангелии даются указания на такого рода повторения. Так, 8 сентября – в день памяти Рождества Богородицы – отмечено: «Се же глаголи и в прочая праздникы ея» (л. 216). Соответственно, в праздники Введения Богородицы во храм, Благовещения и Успения тексты не выписаны. Вместо них даны отсылки: «Писан и септ(я)б(р)я» (л. 242г, 269в) или «Ищи и въ и септ(я)б(р)я» (л. 286б).

Другой случай подобного рода – праздник на 23 сентября, озаглавленный «Новое лето и зачатие Иоанну Крестителю». После заголовка записано: «Служба та же, яже на Рождество его» (л. 225в). Однако такие пространные замечания довольно редки. Чаще в Отстромировом евангелии мы встречаем ремарки «писано», «ищи» или «ишти», отсылающие к текстам, написанным в книге ранее.

Подобные отсылки – «писано» – с указанием той службы или певческой книги, в которой записан полный текст песнопения, постоянно присутствуют в нотированных рукописях.

С повторением текста чтения в Остромировом евангелии, но не полного, а лишь частичного, связаны еще три ремарки. Они присутствуют в тексте, читающемся в 1-ю неделю по Пасхе «на неверие Фомино» (л. 10в–11г). На нижнем поле л. 10в записано: «сие же на заутрении въ въскресънах», на л. 11а–б текст чтения отграничен двойными крыжами (один в строке – экфонетический знак телейя – другой поверх строки). На левом поле напротив первой пары крыжей указано: «се кончь.», а напротив второй пары – «а досудъ коньц. на Пасхоу на веч». После чего следует продолжение евангельского текста. Это означает, что полный записанный текст – Евангелие от Иоанна 20, 19–31 –читается на утренней пасхальной службе (в современном Евангелии – 9-е чтение). Текст до первой пары крыжей читается на литургии в 1-ю неделю по Пасхе, как отмечено в заголовке, а от начала до 2-й пары – в вечернем пасхальном богослужении.

Эти ремарки напоминают подобного рода записи окончаний песнопений в певческих книгах. Правда, они присутствуют там не в полных текстах, а даются только перед записью их изменяемых окончаний, например, «концы тропарей», поющихся после стихов «Бог, Господь, явися нам». Указание «конец» встречается и в других песнопениях. Иногда он отмечает изменение лишь литературного текста с сохранением роспева без изменений, но есть случаи, когда словом «конец» отмечено появление в окончании песнопения не только нового текста, но и нового роспева.

Как уже отмечалось выше, последняя, месяцесловная часть Остромирова евангелия соответствует певческой книге Стихирарь минейный. Обе они имеют, хотя и не одинаковые, но сходные заголовки. Название в Евангелии «Съборник цьрковный начинается от м(е)с(я)ца септябра до м(е)с(я)ца авгоста» перекликается с названием Стихираря – «Книга глаголемая Стихераль месечной… от начала сентября м(е)с(я)ца до конца августа м(е)с(я)ца». Однако такой заголовок в Стихирарях появляется только в XVI в. По наблюдениям Н. С. Серегиной, в этих певческих книгах до начала XVI столетия название записывается более кратко «Стихераль месечной» или «Стихераль месечной о Бозе починаем».49 В Евангелиях же XV–XVI вв. заголовок месяцесловной части, напротив, становится более кратким: «Соборник 12 месяц сказуя главы коемуждо евангелию избранным святым и праздником».50

Заголовок поздних Евангелий апракосов свидетельствует о целенаправленном отборе святых и праздников, помещаемых в месяцесловную часть. Хотя, по наблюдениям О. В. Лосевой, и в древних Евангелиях «подавляющее число месяцесловов было избранного состава, включавшего лишь наиболее значительные церковные торжества».51 Не содержит полного ежедневного месяцеслова и Остромирово евангелие. Однако оно отличается от других насыщенностью памятей, особенно с сентября по ноябрь. В этой его части 131 память, тогда как в Евангелии середины XVI в. ОР РНБ. Погод. 119 на этот же период приходится 77 памятей.

Различное количество имен святых и праздников обнаруживается и в минейных Стихирарях. Ранние нотированные источники достаточно сложно сопоставлять по числу праздников церковного календаря в связи с тем, что в них есть лакуны, образовавшиеся вследствие утраты листов. Эту часть церковного года охватывает, например, Минея месячная ОР РНБ. ОСРК. Q.п.I.12. В ней на сентябрь-ноябрь приходится 24 службы, а в Стихираре минейном ОР РНБ. ОСРК. Q.п.I.15 этот же период времени представлен 49 праздниками. Несколько больше памятей (61) в Стихираре ОР РНБ. Погод. 45, который хотя и датируется 1422 г., но по многим признакам ближе к Стихирарям древнего периода, чем к книгам своего времени.

В целом количество праздников в нотированных рукописях на порядок меньше, чем в Остромировом евангелии. Но их названия в большинстве случаев совпадают. Принципиальное отличие мы видим только в подзаголовке первого дня церковного года. В Остромировом евангелии под датой 1 сентября перед текстом чтения указано: «память с(вя)тааго Симеона Стлъпника, и с(вя)тыихъ м(40) женъ чрьниць, и с(вя)тааго Амона, и с(вя)тааго м(у)ч(е)ника Итале (Аифала диакона – Н. Р.), и покои Иисуса Наугина, и новому лету, и начятъкъ инъдикту» (л. 210 об.). В заголовках же Стихирарей 1 сентября отмечены только «начатокъ новому лету и память преподобнаго отца нашего Симеона Столъпника». (Заметим, что эти два праздника указываются и в поздних Евангелиях.52) Перечислений остальных имен, как это сделано в Остромировом евангелии и в некоторых других месяцесловах,53 в заголовках певческих рукописей нет. Однако среди песнопений на 1 сентября есть стихира, посвященная этим святым. Здесь, «по прок(имне)» следует указание: «Гл(ас) а самогл(асен)», а затем нотированный текст песнопения, начинающегося словами: «Наста ход лету». Создатель стихиры прославляет в ней «Калиста, Еоуда и Ермогена присноую братию страдальца, Сьмеона равьна ангеломъ, Иисоуса Наоугина, иже в Ефесе седмочисльныя отрокы, и четверодесятныи светьлыи святыхъ женъ ликъ…».54

В Остромировом евангелии нет имен мученицы Каллисты и ее братьев Еводы и Ермогена, погибших в 309 г. Отсутствует в заголовке и упоминание о семи отроках, пострадавших в Эфесе около 250 г. Самые ранние из известных Евангелий, в которых они названы, датируются XIV в.55 Однако в Остромировом евангелии упомянут и ветхозаветный праведник Иисус Навин (XVI в. до Р.Х.), и 40 дев постниц (308–311 гг.), воспевающиеся в стихире.56

Эта взаимосвязь между заголовком Евангелия и текстом песнопения носит уже не внешний, а, скорее, содержательный характер. Однако такое взаимодополнение Евангельского чтения и певческого материала – случай единичный. Чаще связь осуществляется иначе.

Одна из ее форм – использование в песнопениях более или менее пространной цитаты. Так, в канонах на утренях от недели Пасхи до недели Всех Святых в качестве 9-й песни звучит Песнь Богородицы «Величит душа моя Господа». Она представляет собой буквальное воспроизведение текста Евангелия от Луки 1,46–56. Этот текст входит в состав чтения на утренях праздничных служб в честь Богородицы. В Остромировом евангелии он записан под датой 8 сентября на Рождество Богородицы с пометой: «и в прочяя праздникы ея» (л. 216). Интересно, что в Евангелии Песнь Богородицы приводится в сокращении. Здесь пропущены стихи 50–55. После стиха 49 «Яко сътвори мне величие сильныи, и с(вя)то имя Его» сразу следует стих 56 «Пребысть же Мария съ нею яко три месяця и възвратися въ домъ свои» (л. 217б). В таком же сокращенном виде этот текст помещается и в Евангелия апракосы более позднего времени.57 А в певческих рукописях записываются все стихи Песни, без купюр, причем после каждого стиха следует припев «Честнейшую херувимь».

Заметим, что в рукописных источниках Песнь Богородицы не встречается до 2-й половины XVII в. Она записывается в Обиходах,58 причем в пореформенных книгах, которые появились уже после никоновской справы. В эти певческие книги евангельский текст вносится со знаменной нотацией, передающей роспев псалмодического типа. Иногда этот роспев соседствует с другим, также псалмодическим, который предваряет ремарка «Преводне. По киевски».59 Судя по всему, до обращения справщиков к греческим источникам, записывать столь простой роспев не было необходимости, Он существовал в устной форме. И лишь во второй половине XVII столетия в процессе упорядочивания певческих книг знаменный роспев был зафиксирован в письменной форме. Второй же роспев Песни Богородицы, вероятно, стал известен от киевских певчих, прибывших в Москву после присоединения Украины.

Можно приводить и другие примеры песнопений, в которых используется прямое цитирование евангельских текстов. Иногда это всего один стих, который является самостоятельным песнопением, таким, например, как ангельская песнь «Слава въ вышнихъ Богу, и на земли миръ, в человецехъ благоволение» (Лк. 2,14). Это песнопение поется в начале утренней части богослужения всенощного бдения в праздничные дни60 и неоднократно повторяется в течение церковного года. В певческих рукописях оно записывается чаще всего среди песнопений утрени.

В Остромировом евангелии стих «Слава въ вышнихъ Богу…» входит в состав чтения, озаглавленного «навечерие Рож(е)ства Х(ристо)ва (л. 250в). Под таким же заголовком «навечер(ие) Рожьс(тва) Х(ристо)ва» в Стихирарях минейных записывается ряд стихир, в которых цитируется тот же евангельский стих. Но здесь он уже не является самостоятельным песнопением, а звучит (частично или полностью) в контексте более крупных поэтических построений – стихир. Так, полным стихом завершаются стихира 2-го гласа «Дьньсь Христосъ въ Вифлеоме ражаеться»61 и стихира 8-го гласа «Дьньсь ражаеть Дева Творьца».62 А стихира 6-го гласа начинается с этого стиха, но здесь сохраняется только его часть – «Слава въ вышьниихъ Богу, и на земли миръ»,63 тогда как в конце песнопения стих пропевается полностью. Часть евангельского стиха предшествует окончанию стихиры 1-го гласа «Небо и земля дьньсь съвъкупистася»64 и стихиры 4-го гласа «Небо и земля дьньсь пророческы да веселиться».65 Еще более краткий фрагмент – «Слава в вышних Богу» – звучит в начале и конце стихиры 8-го гласа.66

Во всех перечисленных случаях используются прямые цитаты из Евангелия, в которых слова не меняются местами, и между ними не вводятся новые. Евангельский стих многократно повторяется в полном или сокращенном виде. Что же касается роспева, то здесь едва ли можно говорить о повторении. В каждом песнопении одному и тому же евангельскому тексту сопутствует своя последовательность знаков нотации. Более того, посредством знаковых комплексов выделяются разные ключевые слова. Так в стихире «Дьньсь Христосъ въ Вифлеоме ражаеться» фита акцентирует внимание на слове «мир», а в стихире 6-го гласа, начинающейся с евангельской цитаты, комплекс знаков подчеркивает первое слово «Слава».

Все эти песнопения, известные по древним источникам, сохраняются и в более поздних рукописях. Но рукописные книги XV–XVII вв. отражают последовательность богослужения уже по Иерусалимскому уставу. Песнопения в них записывается в иной последовательности, кроме того, указывается их литургическая функция. Меняются и гласовые обозначения некоторых стихир, возможно, в связи со сменой местоположения в службе. Появляются и повторы мелодической строки. Так, совершенно одинаково роспевается цитата из Евангелия в стихирах «Небо и земля дьньсь пророческы да веселиться» и «Небо и земля дьньсь съвъкупистася». Оба песнопения записываются в одном разделе службы – на литии – и, в отличие от древних рукописей, принадлежат к одному и тому же 1-му гласу. Точное повторение текста и роспева мы обнаруживаем и в стихире, поющейся на утрени после чтения 50-го псалма (глас 6. «Слава во вышенеихо Богу»). И в начале и в конце песнопения один и тот же фрагмент евангельского стиха звучит одинаково.

В целом, на протяжении всенощного бдения. Евангельский стих, повторяясь неоднократно (в 7 песнопениях он звучит 9 раз), вновь и вновь славословит Христа. Он становится своего рода лейтмотивом цикла рождественских песнопений и звучит как хвала, воздающаяся ангелами. Вместе с ними «недостоиными устенами» приносят ангельскую песнь Богу все молящиеся в храме.

Существует и другая форма взаимосвязи евангельских текстов и богослужебных песнопений. Она ярче всего проявляется при сопоставлении чтений и песнопений в рамках какого-либо праздника церковного календаря. Прежде всего, это касается двунадесятых праздников, основным содержанием которых является евангельская история. Евангельское чтение, заключающее в себе рассказ о том или ином событии, получает отражение в музыкально-поэтической части богослужения. В качестве примера можно привести текст Остромирова евангелия (Лк. 1,39–56), читающийся 25 марта в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы (л. 269в). В песнопениях, звучащих в богослужении этого праздника, не используется полный евангельский текст, хотя в них также идет речь о событии, описанном в Евангелии – радостной вести, принесенной Богородице архангелом Гавриилом. Здесь это событие передается в сжатом виде в нескольких строках текста, но при этом напоминания о нем звучат неоднократно в разных песнопениях. Причем буквальных повторений практически нет. Для песнопений избираются отдельные словосочетания, которые, в каждом из них приобретают иную форму.67

ОЕ «В шесты же месяць посъланъ бысть анг(е)лъ Гауриилъ от Б(ог)а».
1) Стихира. Гл. 4   «В шестыи месяць. посланъ бысть архангелъ…»68
2) Стихира. Гл. 6   «Посланъ бысть съ небесе Гавриилъ архангелъ».
3) Стихира. Гл. 1   «Въ шестыи месяць. архистратигъ послан бысть».
4) Стихира. Гл. 1   «Въ месяць шестыи. послан бысть съ небесе Гавриилъ архангелъ».

В приведенном примере один и тот же евангельский текст, но в измененном виде, вводится в разные песнопения. В 1-й стихире при почти дословном цитировании пропускается частица «же», а вместо слова «ангел» записывается слово «архангел», причем имя архангела не называется. Во второй стихире опускается начальное словосочетание («В шесты же месяць»), используется инверсия («ангелъ Гауриил»–«Гаврилъ архангелъ») и вводится новое словосочетание «съ небесе», отсутствовавшее и в самом евангельском тексте, и в предыдущей стихире. В третьей – новая замена («ангелъ»–«архистратиг») и новая инверсия («послан бысть ангелъ»–«архистратигъ посланъ бысть»). В четвертой же стихире присутствуют все предыдущие замены и дополнение («Въ месяць шестыи. послан бысть съ небесе Гавриилъ архангелъ», т. е. суммируются все действия, совершенные ранее.

В песнопения входят и другие ключевые словосочетания евангельского текста:

ОЕ «…и ангелъ рече: радоуися благодатьная, Г(оспод)ь съ Тобою».
1) «радость къ неи рекъ, благовествовааше»
2) «Радоуися обрадованая, Господь съ Тобою».
3) «Благословеная радоуися. Съ Тобою Господь».
4) «Обрадованая радоуися. Съ Тобою Господь».
5) «Благословеная радоуися. Съ Тобою Господь».
6) «…и зъвати Ти: радоуися обрадованая, Господь съ Тобою».
7) «И приступивъ къ неи, възъпи глаголя: Радоуися бо, радованая, Господь с Тобою».

Приведенный пример показывает работу гимнографа с евангельским текстом еще в одном ключе. В первой стихире текст не повторяется, а его общий смысл передается в другой словесной форме. В остальных же обнаруживается более непосредственная связь с Евангелием. Везде присутствует возглас Гавриила «Радуися». Однако почти во всех случаях Богородице даются разные эпитеты. В Евангелии – определение «благодатная», в стихирах – «обрадованная», «благословенная» «бо радованная». В трех стихирах мы вновь встречаем инверсию, причем двойную. Вместо «радоуися благодатьная» – «благословенная радуися» и «обрадованная радуися», а вместо «Господь с Тобою» – «с Тобою Господь».

Что же касается самого возгласа «Радоуися», то он играет особую роль в цикле песнопений Благовещению. Помимо приведенных примеров, этот возглас с разными эпитетами подчас многократно повторяется в рамках одной стихиры. Так, в стихире 6-го гласа «Посланъ бысть съ небесе Гавриилъ архангелъ» мы встречаем последовательность возгласов с более пространными эпитетами:

«Радоуися обрадованая, Господь съ Тобою! Радоуися чистая Дево! Радоуися невесто безневестьная! Радоуися мати животу!»

В стихире 1-го гласа «Въ месяцъ шестыи послан бысть» возглас звучит с другими эпитетами:

«Радоуися бо радованая, Господь с Тобою. Радоуися, приятелище невъместимааго естьства. Егоже небеса невъместиша, ложесна бо Твоя въместиша. Благословеная, радоуися, чистая».

В рукописях XVI в., количество стихир, включающих в себя эти возгласы, возрастает, а их роспевы становится более разнообразным. Причем само слово «Радуися» часто роспевается протяженными мелодическими оборотами, обозначенными в графике нотации знаком фиты. Речь архангела Гавриила к Богородице, заимствованная из Евангелия, звучит в значительной части песнопений службы. Так, в Стихираре ОР РНБ.Кир.-Бел 586/843, включающем в себя праздники церковного календаря на каждый день года и максимальное число нотированных песнопений в службах, это восклицание входит в 14 из 23 песнопений. Это многократное повторение становится объединяющим началом всего цикла песнопений службы. Подчеркнутое музыкальными средствами, оно создает общее эмоциональное настроение праздника, определение которого сформулировано в тексте одной из стихир – «Радость Благовещения». Это настроение проникает и в другие службы двунадесятых праздников. Например, мы встречаем возглас архангела Гавриила, обращенный к Богородице, в тропаре службы Сретению Господню. Кроме того, призыв «Радуися» включается в службы другим святым, в том числе и русским подвижникам. Так евангельское чтение на Благовещение становится основой всех хайретизмов (от греч. –радуйся) годового церковного круга.69

Приведенные примеры, разумеется, не исчерпывают всех форм взаимодействия Остромирова евангелия (как Евангелия апракос) и древнерусского церковного пения. Едва ли их можно описать в рамках одной статьи. К отдельным аспектам этой проблематики обращаются разные исследователи,70 и надо надеяться, что общими усилиями можно будет составить более полное представление обо всех многообразных и многоуровневых связях, существовавших между этими явлениями, игравшими основную роль в древнерусском богослужении.

Вознесенский И. И. О церковном пении православной греко-российской церкви // Большой и малый знаменный распев. Рига, 1890. С. 4.
Вознесенский И. И. О церковном пении… С. 12.
Вознесенский И. И. О церковном пении… С. 5.
От греч. – восклицаю.
От греч. – акцент, ударение.
Вознесенский И. И. О церковном пении…; Пападопуло-Керамевс К. И. Происхождение нотного музыкального письма у северных и южных славян по памятникам древности, преимущественно византийским // Вестник археологии и истории, издаваемый Императорским Археологическим институтом. СПб., 2006. Вып. 17; Металлов В. М. Богослужебное пение русской церкви. Период домонгольский. СПб., 1912; Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1928. Т. 1; Стефановиħ Д. Екфонетска нотациjа у старим словенским рукописима // Симпозиум 1100-годишнина од смртта на Кирил Солунски. Скопjе, 1970. Кн. 2; Мошин В. 1) Новгородски листиħи и Остромирово jеванђеље // Археографски прилози. Београд, 1983. Бр. 5; 2) Остромирово Евангелие и Новгородските ливчиња со экфонетска нотациjа // Македонска музика, 5. Струшка музичка есен. Струга, 1983; Thibaut J. B. Monuments de la notation ekphonetique et hagiopolite de l'église Greque. St.-Pet., 1913; Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961; Hoeg C. La notation ekphonetique. Copenhagen, 1935. Monumenta musicae Byzantinae. Subsidia. Vol. 1.; Вознесенский И. И. О церковном пении…; Металлов В. М. Богослужебное пение…; Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России… Т. 1.
Загребин В. М. Исследования памятников южнославянской и древнерусской письменности. М.; СПб., 2006.
Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006.
Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура … С. 306.
Загребин В. М. Исследования памятников… С. 144–145.
Загребин В. М. Исследования памятников… С. 315.
Загребин В. М. Исследования памятников… С. 315.
Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура … С. 315.
Загребин В. М. Исследования памятников… С. 180.
Петров Ст., Кодов Х. Старобългарски музикални паметници. София, 1973. С. 95–111.
Гарднер И. А. Богослужебное пение русской православной церкви. Сергиев посад, 1998. Т. I. С. 311.
Здесь и далее, в соответствии с источником, для обозначения воскресного дня используется слово «неделя». Однако этим словом в Остромировом Евангелии, как и в других апракосах, называются и последующие дни – от понедельника до субботы. Для того, чтобы избежать путаницы, для обозначения этих дней в данной статье используется слово «седмица».
Курсивом отмечены буквы, между которыми снизу проставлены апострофы, полужирным шрифтом – буквы с кремасти сверху, полужирным курсивом – с оксиями.
Курсивом отмечены буквы с апострофами, полужирным курсивом – буквы, над которым стоят двойные варии.
Об экфонетических знаках в Византии см.: Арванитис И. Византийская нотация // Православная энциклопедия. М., 2004. С. 362–363.
Колон – краткий отрезок речи, выделяемый на основании ритмических или метрических признаков. См.: Ахманова О. С. Словарь лингвистических терминов. М., 1969. С. 581.
Там же. С. 363.
Такое предположение было высказано И. А. Гарднером. См.: Гарднер И. А. Богослужебное пение... Т. I. С. 98.
Жуковская Л. П. Славяно-русские евангелия XI–XIV вв. // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1973. С. 366.
Момина М. А. Постная и цветная Триоди. Содержание Триоди (состав служб) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2, ч. 2. С. 392.
И. И. Срезневский предположил, что слово «тафати» записано вместо тапафи (ταπαυη) – страсти.
О цикле Святых страстей см.: Кручинина А. Н. О композиционных закономерностях древнерусского чинопоследования // Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. СПб., 1992. С. 11–40.
Это отмечено по отношению к Евангелиям XI–XIV вв. в статье Л. И. Жуковской. То же место между четвергом и пятницей занимают страстные чтения в Евангелиях более позднего времени. См., например, Евангелие апракос Пог. 110 (кон. XV в.), л. 201 об.; Пог. 119 (сер. XVI в.), л. 290 об. и др.
Скабалланович М. М. Толковый Типикон. Вып. 1. С. 284.
Жуковская Л. П. Славяно-русские евангелия XI–XIV вв. С. 367.
Л. П. Жуковская отмечает, что в течение 17 недель «нового лета» в субботы и в воскресенья читались тексты Евангелия от Луки, в отличие от других циклов, для которых избирались евангельские чтения от Иоанна, Матфея и Марка. См.: Жуковская Л. П. Славяно-русские евангелия XI–XIV вв. С. 369–370.
См. также Евангелие-апракос кон. XV в. Пог. 110, л. 180.
Например, Соф. 85 (XIII в.), л. 16 об.; Кир.-Бел. 586/843, л. 742.
Никольский Т. К. Пособие к изучению устава богослужения православной церкви. СПб., 1907. С. 394.
Там же.
Псалтирь 96,12.
См. об этом: Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура… С. 414.
См.: Кир.-Бел. 586/843 (80-е гг. XVI в.), л. 180–180 об., Кир.-Бел. 632/889 (70-е гг. XVII в.), л. 73 об.–75.
Знаменный, «ин перевод», «болшее» – O.I.240 (до 1671 г.), л. 118; «Преводне», «Болшая» «Монастырская» – Кир.-Бел. 632/889 (70-е гг. XVII в.), л. 74.
См., например, Кир.-Бел. 569/826 (1-я пол. XVI в.), л. 272–272 об.
Q.I.85 (80-е гг. XVII в.), л. 78; Q.I.422 (сер. XVII в.), л. 314
Кир.-Бел. 569/826, л. 272 об.
O.I.240, л. 119.
Кир.-Бел. 569/826, л. 114 об.
Кир.-Бел. 586/843, л. 159 об.
Q.I.457 (кон. XVII в.), л. 101.
Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура … С. 440.
Владышевская Т. Ф. Музыкальная культура … С. 440–441.
Серегина Н. С. Песнопения русским святым. СПб., 1994. С. 21.
Пог. 110, л. 239; Пог. 119 (сер. XVI в.), л. 350.
Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. С. 31.
Пог. 110, л. 239; Пог. 119 (сер. XVI в.), л. 350.
См.: Лосева О. В. Русские месяцесловы... С. 143.
Цит. по: Пог. 45 (1422 г.), л. 1 об.
См.: Лосева О. В. Русские месяцесловы… С. 143.
Эта стихира в рукописях древней традиции записывается без указания места в службе, но в более позднее время она становится 1-й стихирой микроцикла на стиховне на вечерне с неизменной ремаркой «самогласен», см., например, Кир.-Бел. 586/843, л. 220; РГБ. Собр. Разумовского, № 63, л. 11 об.
См., например, Пог. 119, л. 352.
См., например, Солов. 277/286, л. 370 об. Благодарю Н. А. Карпову за предоставленную информацию.
Кир.-Бел. 632/889, л. 56 об.
Об уставных требованиях к пению ангельской песни («Славословия великого») см.: Никольский Т. К. Пособие к изучению устава богослужения… С. 320.
Соф. 384, л. 16.
Q.п.I.15, л. 103 об. (без нотации).
Соф. 384, л. 17. Q.п.I.15, л. 106 об.
Q.п.I.15, л. 107 (без нотации).
Эта стихира нами в древних рукописях не обнаружена. Возможно, листы, на которых она была записана, в просмотренных источниках были утрачены. Но в рукописи XV в. Пог. 45 (л. 69 об.) стихира записана, с указанием на 4-й глас. В более поздних Стихирарях указан глас 1.
Q.п.I.15, л. 107.
Сопоставляя тексты, следует учитывать, что и евангельский текст, и тексты песнопений являются переводами с греческого, но гимнографы-переводчики, безусловно, знали церковнославянский текст Евангелия. При этом основным источником для них являлось, скорее всего, не Остромирово Евангелие, а другие списки Евангелия.
Здесь и далее цитаты приводятся по рукописи Соф. 384, л. 47.
На это обратила внимание А. Н. Кручинина.
См., например: Кручинина А. Н. О композиционных закономерностях древнерусского чинопоследования…; Гундарова Ю. В. Песнопения малой вечерни Сретению Господню как музыкально-поэтическое целое // Древнерусское песнопение: Пути во времени. СПб., 2005. Вып. 2. С. 126–135; Александрина А. В. Евангельские беседы и притчи Христа в песнопениях Великого понедельника и Великого вторника // Древнерусское песнопение: Пути во времени. С. 65–71.